بازخوانی اخلاق معنوی در پرتو حکمت اشراق

دکتر ان‌شاءالله رحمتی

عضو هیئت علمی گروه فلسفه دانشگاه آزاد تهران مرکز

در فلسفه اخلاق نظری، معمولاً سه نظریه اصلی وجود دارد: خودگرایی (Egoism)، فایده‌گرایی (Utilitarianism) و وظیفه‌گرایی (Deontology). در اخلاق هنجاری که به دنبال تعریف هنجارهای اخلاقی هستیم، در خودگرایی نکته این است که مصلحت و منافع خود فرد مبنا قرار می‌گیرد؛ چیزی که اصطلاحاً از آن به خوش‌کامِ صرف یا نفع شخصی (Self-Interest) تعبیر می‌کنند و امثال هابز این نظریه را دارند. در نظریه فایده‌گرا گفته می‌شود که این مصلحت، مصلحت خود ما نیست، بلکه مصلحت نوع بشر است و ما باید بیشترین فایده برای نوع بشر را معیار اخلاق قرار دهیم. در نظام‌های وظیفه‌گرا، مثل نظریه کانت، بحث عدالت مطرح می‌شود؛ حال یا مطلقاً عدالت را معیار می‌دانند یا عدالت را در کنار مصلحت قرار می‌دهند، بدین معنا که نمی‌توان عدالت را به پای مصلحت قربانی کرد و به خاطر منافع و مصالح نوع بشر، به حقوق برخی افراد تعدی نمود یا خیر را ناعادلانه توزیع کرد.

در تمام این نظام‌های فلسفه اخلاق، علی‌رغم اختلاف‌نظرها، یک مفهوم از انسان مبنا قرار گرفته است: انسانی که به عنوان فرد (Individual) شناخته می‌شود. یعنی انسان فردی از یک مفهوم کلی است؛ حال این مفهوم کلی را چه «حیوان ناطق» بدانیم، چه آن را تعدیل کرده و به تعبیر فلسفه جدید «حیوان اقتصادی»، «حیوان ابزارساز» یا «حیوان هوشمند» بنامیم. این اصطلاحات نشان می‌دهد که ما یک مفهوم کلی منطقی داریم که در ذهن ما وجود دارد و انسان‌ها افرادِ این مفهوم هستند. این افراد به یک معنا کانون «ملاحظه اخلاقی» (Moral Consideration) هستند؛ یعنی مرزهای اخلاق را تعریف می‌کنند. بر اساس انسان‌گرایی (Humanism) رایج در تفکر مدرن، تنها انسان است که در جهان حق و حقوق ذاتی دارد؛ لذا اخلاق برای انسان است نه انسان برای اخلاق. در نظام‌های پیامدگرا مصلحت انسان و در نظام‌های وظیفه‌گرا کرامت انسان اصل است، اما در هر دو، انسان به عنوان «فرد» (Individual) مد نظر است و هیچ تمایز وجودی و مراتبی میان انسان‌ها به رسمیت شناخته نمی‌شود؛ همه در یک تعریف مشترک از انسانیت قرار دارند.

یکی از نقدهای جدی به این اخلاق، با توجه به بحران زیست‌محیطی، این است که در مدار ملاحظه اخلاقیِ ترسیم شده، سایر موجودات زنده (حیوانات، نباتات و جمادات) بیرون مانده‌اند و انسان وظیفه اخلاقی نسبت به آن‌ها ندارد. اگر اهتمامی هم باشد، غالباً اقتصادی یا زیبایی‌شناسانه است (مثلاً حفظ جنگل برای لذت بصری انسان)، نه اینکه خودِ طبیعت حق و حقوقی داشته باشد. در این نگاه، انسان به لحاظ وجودی چیزی بیش از «ایگو» (Ego) نیست؛ یک «من» که زندگی‌اش در ارتباط با دیگران شکل گرفته و هویتی فراتر از مطالعات روان‌شناختی ندارد.

اما در نظریات اخلاقی فیلسوفان اسلامی، چنین نظام اخلاقی به معنای مدرن آن (فایده‌گرا یا وظیفه‌گرا) دیده نمی‌شود. به نظر می‌رسد این نظریات بر اساس تصور متفاوتی از انسان شکل گرفته‌اند. درست است که آن‌ها انسان را «فرد» در نظر می‌گیرند، اما این فرد قابل ترجمه به «ایندیویدوال» نیست؛ شاید نزدیک‌ترین معادل امروزی برای آن «مُناد» (Monad) یا «جوهر فرد» باشد؛ فردی که خود یک عالَم است. افراد انسان اگرچه کنار هم هستند، اما ممکن است کمترین شباهت را با هم داشته باشند (مانند تفاوت «چراغ مصطفی» و «چراغ گله» در شعر مولانا).

به همین خاطر، نظریه‌ای وجود دارد که گاهی به آن تصریح شده و قاطعانه ترجیح داده می‌شود: اینکه اساساً انسان «نوعِ منطقی» نیست، بلکه انسان «جنس» است. پیامبر اکرم (ص) می‌فرمایند: «إِنَّما أَنا بَشَرٌ مِثلُکُم»؛ اینکه من بشری مثل شما هستم، بدین معناست که من از «جنس» شما هستم نه از «نوع» شما. بشر بودن، جنس پیامبر است نه نوع ایشان. اگر مفهوم انسان جنس باشد، افرادی که ذیل این جنس قرار می‌گیرند، «نوع» هستند نه فرد. از لحاظ منطقی، وقتی چیزی جنس است، می‌تواند فصلی به آن اضافه شود و با این فصول، انواع شکل بگیرند.

حاج ملاهادی سبزواری در شرح مثنوی، آنجا که مولانا می‌گوید «کار پاکان را قیاس از خود مگیر»، به همین نکته اشاره دارد که هر دو انسان هستند، ولی انسان‌ها جنسشان یکی است، نه نوعشان. شباهت ما انسان‌ها شباهت در جنس است و اصناف انسان، در واقع «نوع» هستند. وقتی می‌گوییم انسان نوع است، طبقات ذیل آن (اصناف اجتماعی مثل دانشجویان) پیوندهای عرضی و قراردادی دارند، اما اگر آن‌ها را نوع بدانیم، در یک «فصل» و ذاتیات با هم مشترک‌اند. اگر این تصور وجود داشته باشد، فردِ انسان خودش یک عالَم و مُناد است.

طبقاتی مانند اولیا، انبیا و صوفیه در حکمت اسلامی، اصناف قراردادی انسان نیستند، بلکه «انواع» انسان‌اند؛ یعنی انسان‌هایی که در یک مرتبه معنوی واحد قرار دارند. حتی دقیق‌تر، هر فردِ انسان (در مراتب عالی) یک نوعِ منحصر‌به‌فرد است؛ شبیه آنچه درباره فرشتگان گفته می‌شود که هر فرشته (مانند جبرئیل یا اسرافیل) یک نوع منحصر‌به‌فرد است که تنها یک فرد دارد. البته این درباره همه انسان‌ها صدق نمی‌کند؛ بسیاری از انسان‌ها که هیچ مرتبه‌ای از آن عالَم بودن و مُناد بودن را حاصل نکرده‌اند، همچنان فرد به معنای جامعه‌شناسانه کلمه هستند.

شیخ اشراق (سهروردی) تصور جالبی از «کلی» دارد. او کلیِ انسان را «طِباع تام» می‌نامد که گویی به این مفهوم کلی تشخص می‌دهد و آن را صرفاً یک مفهوم ذهنی نمی‌داند. سهروردی از زبان هِرمِس نقل می‌کند که «یک ذات نورانی معارف را به من القا کرد. پرسیدم تو کیستی؟ گفت: من طباعِ تامِ تو هستم». طباع تام یعنی سرشت کامل تو، که همان انسانیتِ توست. سهروردی توضیح می‌دهد که این کلی، محمولِ بر کثیرین به معنای منطقی نیست، بلکه به این معناست که نسبت فیضش با همه افراد یکسان است. این حکیمان اشراقی اعتراف دارند که این کلی دارای یک ذات متشخص و وجود عینی است؛ او «مادر» یا «پدر» نوع، صاحب آن‌ها، مُمِدّ کمالات آن‌ها و حافظِ نوع است.

از منظر اخلاق معنوی، ما در صورتی می‌توانیم حیات اخلاقی داشته باشیم که در پیوند با آن «طباع تام» باشیم و او بتواند تربیت و تعلیم خود را اعمال کند. ابیات مولانا دقیقاً همین نتیجه را بازگو می‌کند: «هر که خواهد همنشینی خدا / همنشین در حضور اولیاست». اگر از حضور اولیا (که ظهورات همان طباع تام هستند) بگذری، هلاک می‌شوی، زیرا «جزوی بی‌کل» هستی. فرد تنها زمانی که «مُناد» و جوهر فرد شود، در نسبت با طباع تام قرار می‌گیرد. مولانا هشدار تندی می‌دهد: «هر که را دیو از کریمان وادرد / بی‌کسش یابد سرش را می‌خورد». بریدن از اولیای باطنی (عقل فعال یا ولیّ باطنی)، انسان را اسیر دیوان و هلاک می‌کند.

این نگاه محدود به فلاسفه اسلامی نیست. ابی‌یعقوب سجستانی در ترجمه و تفسیر فرازی از انجیل متی (که می‌گوید: گرسنه بودم طعام دادید… آنچه با یکی از کوچکترین برادران من کردید با من کردید) نکته‌ای دارد. برخلاف تفسیر رایج که این را یک اخلاق اجتماعی و خدمت به خلق می‌داند، سجستانی ترجمه می‌کند: «راست می‌گویید، لیک آنچه با “خودتان” (خودهایتان) کردید، با من کردید». او می‌گوید این گفتگو میان خدا و بندگان نیست، بلکه گفتگوی نفس جزئی ما با نفس کلی (طباع تام) است؛ گفتگوی جان با جان‌جان.

نکته مهم این است که آن نفس کلی هم به ما نیازمند است؛ او هم گرسنه بود و ما غذایش دادیم. زیرا طباع تام به واسطه ما کمال خود را حاصل می‌کند. حکمتی در این پیوند وجود دارد: من به عنوان فردی از آن طباع تام باید به این دنیا بیایم و «علم محسوسات» و ادراک جزئی حاصل کنم. این کمال، کمالِ هر دوی ماست، چرا که ما یک وجود بیش نیستیم.

این معنا در «حی بن یقظان» ابن‌سینا نیز دیده می‌شود؛ آنجا که پیر (عقل فعال/طباع) به سالک می‌گوید: «اگر نه آن است که با تو سخن می‌گویم و بدین وسیله به آن پادشاه تقرب می‌جویم، مرا به تو کاری نبود». یعنی مخاطبه با انسان، مایه تقرب فرشته به خداوند است. سهروردی نیز در آغاز «قصه غربت غربی» می‌گوید: «با برادر خود عاصم (طباع تام) از دیار ماوراءالنهر (مشرق هستی) به بلاد مغرب (عالم ماده) سفر کردم تا مرغان دریای سبز را صید کنم». شارحان «مرغان دریای سبز» را علم محسوس دانسته‌اند. ادراک جزئی در عالم مجردات امکان ندارد و مخصوص این عالم است؛ برتری انسان بر فرشتگان نیز در همین است. گویی آن فرشته و رب‌النوعِ ما، به واسطه حضور ما در دنیا و کسب تجربه‌های اختیاری و جزئی، به کمالی دست پیدا می‌کند.